martes, 26 de mayo de 2009

LA SANTA MADRE IGLESIA SEGÚN SAN FRANCISCO DE ASÍS







El evangelismo con el que Francisco vivió y expresó su fe no puede ser entendido si no se coloca dentro del ámbito de la Iglesia. Ella fue su cuna y su horizonte, la tierra nutricia que le permitió nacer, crecer y morir de una forma determinada; ella fue, en definitiva, el punto de referencia que guió su trayectoria humana y espiritual, hasta hacerlo cristalizar en el hombre que hoy conocemos como san Francisco de Asís y al que reconocemos como el cristiano fiel que avanzó decididamente por el camino del seguimiento de Cristo, hasta convertirse en modelo para la comunidad de creyentes que formamos la Iglesia. Francisco, sin la Iglesia, es ininteligible; de ahí que, a la hora de describir su itinerario espiritual, sea necesario analizar el sentido que tuvo para él la Iglesia y cómo vivió su pertenencia a la misma.

1. Acercamiento al problema

Al querer abordar la relación de Francisco con la Iglesia de su tiempo, nos encontramos con un primer escollo que, si bien no impide, al menos dificulta su objetiva inteligencia. Se trata del problema de las interpretaciones que, a partir de la lectura de las no menos problemáticas Fuentes franciscanas, cada estudioso hace de la experiencia eclesial de Francisco, haciendo verdad aquello de que todo es según el color del cristal con que se mira. Simplificando un poco los distintos posicionamientos, podemos reducirlos a dos.

Por una parte está la interpretación «victimista», representada por Paul Sabatier en su célebre Vida de S. Francisco de Asís, donde se acensúa la actitud de rebeldía del Santo frente a la Iglesia institucional, y su progresiva «domesticación» por parte de la Curia romana, hasta hacerle entrar por los cauces tradicionales de la vida religiosa, que constituían el entramado de la reforma eclesial que habían emprendido Inocencio III y, después, Honorio III.

Según Sabatier, Francisco habría tratado de asumir este proceso, aun en contra de su voluntad, intentando autoconvencerse de que lo propuesto por la autoridad de la Iglesia era la voluntad de Dios sobre su persona y su Fraternidad. Este autocontrol se manifestó en una actitud obediencial, expresada principalmente en las Admoniciones, que superó el convencimiento proporcionado por su propia experiencia. La tensión que le producía este autocontrol se fue acumulando hasta que, próximo ya a su muerte, estalló en un manifiesto que hoy conocemos como el Testamento.

Haciendo una relectura interesada del famoso texto de Francisco: «Cuando el Señor me dio hermanos, nadie me enseñaba lo que debía hacer» (Test 14), Sabatier describe al Santo como un hombre liberal capaz de seguir el Evangelio en contraposición a la tradición convencional; un creyente que prefiere seguir la ley del espíritu por encima del derecho eclesiástico; un «profeta», en definitiva, denunciador de la incoherencia de la institución eclesial, pero que tiene que rendirse ante la opresión del «sacerdocio». Francisco fue víctima, según Sabatier, del poder absolutista de la Iglesia encarnado en los papas Inocencio III y Honorio III.

La otra interpretación, capitaneada en los últimos tiempos por K. Esser y que podríamos llamar «obediencialista», defiende la completa sumisión de Francisco a la Iglesia hasta unos límites rayanos en la obediencia ciega a la jerarquía, descartando cualquier problema entre el proyecto de Francisco y el de la Curia, por ser el mismo Santo el que, en momentos conflictivos para la Fraternidad y de una forma voluntaria, acudió a Roma con el fin de buscar soluciones. Esta propuesta la basan en las propias Fuentes franciscanas, ya que todas ellas apoyan esta reverencia especial del Santo a la Iglesia jerárquica, silenciando cualquier posible enfrentamiento.

Efectivamente, en las Fuentes se refleja la devoción de Francisco a la Iglesia, mientras que se silencia cualquier relación conflictiva con la misma. Pero este es un problema antiguo de lectura de las Fuentes, consistente en interpretar a Francisco solamente a partir de ellas y sin ninguna referencia al contexto histórico en el que se dieron los hechos. Si bien es verdad que en las Fuentes sólo aparece la relación positiva de Francisco con la Iglesia, también lo es que el proyecto evangélico de vida presentado a la Curia, ni fue ni podía ser entendido por el grupo de dirigentes que llevaba en Roma la reorganización de la vida religiosa en la Iglesia. Y no hay que achacarles, por ello, mala voluntad ni un intencionado propósito de aplastar a Francisco y su proyecto transformándolo en otro más asimilable; porque si este corrimiento se dio, fue más por voluntad de los mismos dirigentes de la Fraternidad -intelectuales y Provinciales-, que por una decisión impositiva de la Curia. De todos modos, no se trata tanto de buscar culpables como de intentar analizar desapasionadamente cuáles fueron las relaciones reales de Francisco y la Iglesia.

2. Carisma y estructura

El problema de la doble interpretación antes indicado se debe, a mi parecer, a una visión unidimensional y reduccionista de Francisco. Desde una perspectiva más analítica de la Iglesia, hacen enfrentarse, hasta la irreductibilidad, dos facetas que en el Santo no eran antagónicas: su obediencia reverencial a la Iglesia como institución y su rebeldía ante una vivencia del Evangelio eclesialmente descolorida e incoherente.

Estos dos niveles en la forma de experimentar la Iglesia fueron vividos por Francisco dentro de una gran tensión, pero, al mismo tiempo, con equilibrio. Basta que recordemos, para comprender un poco, su situación existencial de simple laico, convertido inesperadamente a una vida de penitencia. Esta situación le hacía ver a la Iglesia de una forma unitaria; como una especie de familia en la que existen contradicciones, pero en la que es necesario permanecer para poder superarlas.

La Iglesia había sido para él como un gran seno materno que le había dado la vida y en cuyo regazo se sentía seguro, porque seguía percibiendo de una forma personal el amor de Dios y la posibilidad de comunicarlo a los demás hombres. En ella había recibido la fe, los sacramentos y las costumbres cristianas casi de una forma inconsciente, pero que ahora formaban ese clima familiar fuera del cual le sería imposible entenderse a sí mismo y a todo lo que le rodeaba. Su ser y su existir estaba transido por ese soplo misterioso de la Iglesia que se espesa, hasta hacerse institución, pero que, al mismo tiempo, la trasciende de forma inasible despertando la añoranza del Evangelio para seguir a Jesús en su camino hacia el Padre.

La Iglesia en Asís había sido fundamental para que el pueblo llegase a sentir conciencia de su identidad comunitaria cultural y religiosa; había sido la Iglesia la que había hecho aflorar las relaciones interpersonales y la aparición del nosotros como una necesidad grupal. Las Leyendas de los santos Mártires, sobre todo de S. Rufino, describen los orígenes creyentes del pueblo agrupado en torno a sus obispos. Alrededor del culto a S. Rufino y su primitiva catedral crece el nuevo pueblo al constituirse en «Común».

El santo obispo de Asís, S. Rufino, se convierte en el símbolo que identifica al pueblo en su lucha contra los feudatarios opresores. El santo protector del Común debe ser animoso y valiente. Desde esta perspectiva de proyectar sobre lo religioso sus necesidades guerreras, combatieron contra Perusa, contra el Emperador alemán, contra los señores de los castillos y contra el propio obispo que pretendía arrebatarles, desde su posición feudal, la posesión de S. Rufino como símbolo identificador del pueblo, del nuevo «Común».

En 1140, Juan de Gubio inició la construcción de la nueva catedral en el mismo sitio que ocupaba la antigua, reflejando en su arquitectura y en los símbolos de la fachada el espíritu combativo y ardiente de los asisanos. La catedral es el cuartel general del pueblo, el lugar donde se reúne el ejército popular, el tribunal, el parlamento e, incluso, el museo donde se guardan los trofeos de las victorias militares.

Esta identificación de los orígenes como pueblo y como comunidad de fe alrededor de sus obispos, le da a Francisco una visión de la Iglesia donde lo institucional, por problemático y doloroso que a veces le resulte, no es impedimento para llevar a la práctica su decisión evangélica de seguir a Jesús en pobreza y humildad. De esto se deduce que para Francisco la Iglesia, incluso como estructura, era algo que formaba parte de sus orígenes y que no podía ver como una realidad extraña que no tuviera nada que ver con él; de ahí que la considerara como un ser vivo y misterioso que alimentaba su vida y sus sueños de ver realizado su proyecto evangélico dentro de su mismo seno.

Por otra parte, la Iglesia lo desbordaba; era algo objetivo que estaba más allá de sus propias vivencias y sentimientos. Él sabía de su antigüedad y experimentaba, aunque no fuera del todo consciente, sus condicionamientos doctrinales y morales, su poder religioso e, incluso, político; es decir, su estructura clerical y pesada, que era como el cuerpo histórico y opaco, aparentemente incapaz de traslucir la presencia gloriosa y santificante de Cristo el Señor.

La Iglesia de Inocencio III había alcanzado su máximo nivel de poder y, por ello, su mínimo de coherencia evangélica. Era la Iglesia imitadora del Imperio y de los grandes señores feudales. Más de la mitad de las tierras europeas eran beneficios eclesiásticos, y la vida monástica no se había quedado a la zaga en esta carrera por el poder y las riquezas, en vez de haberse alineado entre los pobres.

Dentro de este ambiente, no es extraño que la Iglesia se preocupara más, como dice Jacobo de Vitry, de atender los negocios temporales que de evangelizar la nueva clase social que estaba emergiendo del pueblo. Este vacío de evangelización propició la aparición de movimientos evangélicos, la mayoría de ellos laicales, que trataron de llevar adelante, por su propia cuenta y de forma un tanto ingenua, lo que el clero había sido incapaz de hacer.

Debido a la falta de comprensión de los obispos y de la Curia romana anterior a Inocencio III, que no supieron o no quisieron canalizar esta fuerza de renovación evangélica, todos estos grupos terminaron enfrentándose con la Iglesia oficial y defendiendo la vivencia de un evangelismo que no tenía necesidad de ella, que tampoco parecía muy empeñada en hacer revivir el Evangelio que ellos exigían.

La actitud de Francisco, envuelto también en este ambiente de pauperismo evangélico, difiere radicalmente de la de los otros líderes de movimientos. La mayoría prefirieron resistir a los condicionamientos del centralismo romano desobedeciendo en virtud de una obediencia mayor a Dios. Sin embargo Francisco, tal vez porque su cercanía de Roma le proporcionaba una imagen más familiar de la Iglesia, prefirió ser contestatario desde la sumisión, adoptando un tipo evangélico de vida que, por situarse en las afueras de la riqueza y del poder, constituía una protesta existencial de las estructuras antievangélicas que conformaban la Iglesia.

I. FRANCISCO Y LA IGLESIA JERÁRQUICA

El concepto que tiene Francisco de la Iglesia, como buen laico medieval a quien las cosas le entran por los ojos, es primeramente institucional; es decir, para él la Iglesia es toda esa estructura jerárquica cuyos servidores, los clérigos en sus distintos niveles, hacen eficaz la salvación. Por eso no extraña que en sus Escritos aparezca una visión tan vertical de la Iglesia, concibiéndola como lugar de salvación principalmente porque los sacerdotes posibilitaban a los fieles, mediante los sacramentos y la Palabra, la participación en el misterio de Cristo.

1. Francisco y la Curia romana

Las relaciones de Francisco con la Iglesia romana, en la que se concreta la estructura institucional de la misma Iglesia, tuvieron un progresivo fortalecimiento a medida que la Fraternidad fue incorporándose al entramado general de la reforma de la vida religiosa que el Papa estaba llevando a cabo. La actitud de Francisco ante la Curia está condicionada por la necesidad real de relacionarse con ella, debido a su condición de animador y cabeza del grupo franciscano. La aprobación del proyecto de vida abría de una forma más realista la comunicación entre el Francisco fiel a la Iglesia romana y al Papa y los Cardenales que la dirigían.

Al hablar de las relaciones de Francisco con la Curia no hay que hacerlo desde una visión triunfalista que distorsione la realidad del hecho. Por decepcionante que nos pueda parecer, Francisco no era ninguna personalidad dentro de la Iglesia institucional que influyera en las decisiones de la misma. El estamento eclesial, Papa y Cardenales de la Curia, tenía sus propios planes, en los que trataba de integrar a cualquier movimiento que surgiera dentro de la cristiandad.

Hasta Inocencio III, la vida religiosa se configuraba de acuerdo a la normativa canónica tradicional. Existía un modelo jurídico, marcado por la estabilidad, al que debían adecuarse todas las órdenes nacientes. Aquellos movimientos que no estuvieran dispuestos a aceptar tales condiciones, no tenían cabida dentro de la vida religiosa.

Inocencio III trató de solucionar este problema de una forma aceptable. Por una parte, puso en práctica su política de rechazar cualquier fundación de una nueva orden que no aceptara alguna de las Reglas tradicionales; este principio se plasmó en el canon 13 del Concilio Lateranense IV: «Para que una excesiva diversidad de religiones (es decir, de reglas y de fundaciones religiosas) no conduzca a una seria confusión en la Iglesia de Dios, prohibimos firmemente que en el futuro se funden nuevas religiones; y quienquiera que desee convertirse a una nueva religión, tome alguna de las ya aprobadas. Igualmente, aquellos que deseen fundar una casa religiosa en el futuro, adopten la regla e institución de las religiones ya aprobadas. Prohibimos también que nadie presuma tener la condición de monje en diversos monasterios y que ningún abad presida varios monasterios».

Por otra parte, concretó su sensibilidad hacia los nuevos movimientos evangélicos haciendo una distinción clara entre los heréticos y los ortodoxos, aceptando a estos últimos en la Iglesia por la aprobación de su «Propositum» o forma de vida. La aprobación de estos grupos, en su mayoría laicos, no los convertía en órdenes religiosas, por lo que les permitía una mayor libertad a la hora de concretar su propio carisma.

La presentación del Proyecto franciscano en 1210 y su confirmación oral entran de lleno en este clima de aceptación de movimientos evangélicos que Inocencio III estaba realizando por aquellos años. En 1201 aprobaba a los Humillados; en 1208, a los Pobres Católicos de Durando de Huesca; en 1210, a los Pobres Lombardos de Bernardo Prim; en 1212, a los Penitentes relacionados con este mismo grupo.

Honorio III, menos esclavo de las estructuras jurídicas, hizo progresar esta política papal en una doble dirección: modificando el programa de reforma de Inocencio trazado en el Concilio Lateranense IV, por el que se impedía la aprobación de nuevas órdenes con regla propia, y ensanchando el concepto de vida religiosa más allá de la definición jurídica tradicional.

La Curia cardenalicia, de la que formaba parte Honorio III antes de ser elegido papa, no compartía de forma unánime la política, un tanto personalista, de Inocencio III respecto a la reforma de la vida religiosa. De hecho, y apenas terminado el Concilio que fijó el pensamiento de Inocencio III, el nuevo papa Honorio modificó en la práctica sus conclusiones, aprobando nuevas órdenes, como los Carmelitas, con una regla propia.

El proceso de adaptación de la vida religiosa a las situaciones concretas de la sociedad y, por tanto, a la solución de problemas que se le planteaban a la Iglesia, hizo ampliar el concepto tradicional de vida religiosa, exclusivo del monacato, hacia posiciones más abiertas y de mayor actividad apostólica. La fundación de los Canónigos Regulares, Órdenes Militares y Hospitalarias, etc., son un exponente de este intento de solucionar los problemas pastorales y evangelizadores que la Iglesia de finales del siglo XII tenía planteados. Los mismos Cistercienses, que justificaban su identidad como una vuelta al monaquismo tradicional más puro, no dudaron en acudir a la llamada del Papa para encargarse de la cruzada contra los Albigenses.

El fracaso de los Cistercienses en esta misión, encabezada por el mismo San Bernardo, fue uno de los motivos que llevaron al papa Inocencio III a favorecer la acogida de los grupos evangélicos, entre ellos los Dominicos, como una solución al problema de la herejía. Las únicas condiciones para ser aprobados eran su fidelidad inquebrantable a la Iglesia de Roma y la organización jurídica, con su responsable al frente de ella, que garantizara su pleno control.

En este marco de política curial se desarrollaron las relaciones de Francisco con el Papa; unas relaciones que, a pesar de las tensiones propias de la negociación del Proyecto que para Francisco suponía la concretización de su opción evangélica, no se desenvolvieron de una forma tirante.

a) Francisco y el Papa

Por su calidad de responsable y cabeza de un grupo religioso, Francisco tuvo que relacionarse con el Papa. La aureola religiosa, hecha de misterio y respeto, con la que los cristianos medievales rodeaban la figura del Papa, así como la relativa proximidad física de su persona, debieron influir en la imagen que Francisco tenía del Sumo Pontífice. Los biógrafos narran estos encuentros dentro del marco de lo maravilloso y de la importancia que adquirió posteriormente la Orden dentro de la Iglesia. Aunque al inicio del siglo XIII la Curia romana no tenía aún la complejidad y la magnitud que adquirirá en los siglos posteriores, era ya un organismo bastante estructurado, a cuya cabeza estaba el Papa. De ahí que no fuera fácil llegar hasta él sino después de haber pasado por los normales filtros burocráticos y de decisión, entre los que se encontraba el de los Cardenales.

El hecho de que Francisco se encontró con Inocencio III después de obtener los contactos necesarios para llegar hasta él, está plenamente probado. En el Testamento nos dice que, después de haber hecho escribir en pocas y sencillas palabras el Proyecto de vida inspirado por el Altísimo, dl señor Papa se lo confirmó (Test 15). Los biógrafos han ampliado después este dato escueto, haciendo una «puesta en escena» que desborda, por su intencionalidad, los límites reales en que se debió de dar (1 Cel 32s; 2 Cel 16s; LM 3,8-10; TC 46-49).

Fruto de este encuentro fue la aprobación oral del Proyecto de vida; acontecimiento que cobra valor no tanto en sí mismo cuanto al ser recobrado por una Orden que ha encontrado su lugar apostólico dentro de la Iglesia y puede presentar una Regla para que le sea aprobada jurídicamente. No obstante, a Francisco le era suficiente esta prueba de confianza inicial del Papa para caminar con la seguridad de que su Proyecto era querido por Dios y no una mera ilusión personal. Si tuvo otros contactos con Inocencio III, no queda de ello constancia. Posiblemente, la muerte del Papa en Perusa en 1216 reunió, por última vez, a estos dos personajes que, desde una realidad personal tan dispar, hicieron lo posible por servir a la Iglesia consensuando una Fraternidad en la que fuera posible vivir según la forma del santo Evangelio.

La relación de Francisco con el nuevo papa Honorio III sólo viene confirmada unos años después. Con la división de la Fraternidad en Provincias en el Capítulo de 1217, los hermanos tuvieron que emprender nuevas misiones, que no siempre resultaron satisfactorias y de las que tuvieron que desistir. En el Capítulo de 1219, en el que estaba presente Hugolino, los hermanos contaron sus desastrosas experiencias. Una vez terminado el Capítulo, el Cardenal acompañó a Francisco ante el Papa, y éste les extendió la bula Cum dilecti filii, dirigida a los obispos de todo el mundo, en la que garantizaba la plena fidelidad del grupo a la Iglesia, por lo que debían ser acogidos con benevolencia (TC 62).

La crisis desencadenada en la Fraternidad con motivo de la ausencia de Francisco, fue otra ocasión de encuentro entre el Santo y el Papa. Informado de que los dos Vicarios se habían reunido en Capítulo con unos cuantos hermanos «seniores» para reorganizar algunos aspectos de la Fraternidad, Francisco volvió de Siria y se dirigió a la Curia para solucionar estos problemas, pidiendo al Papa que Hugolino, ahora de forma oficial, se hiciera cargo de la Fraternidad como Cardenal Protector (1 Cel 100; 2 Cel 25; TC 65).

En este ambiente se desarrollaron las relaciones de Francisco con los dos papas con que le tocó tratar los distintos asuntos de la Fraternidad. Aunque la diferencia de responsabilidades y mentalidades debió de hacer difícil la negociación del Proyecto evangélico, no parece presumible que se resolviera con tirantez, como suponen los seguidores de Sabatier. Jordán de Giano nos narra en su Crónica (n. 14) la delicada familiaridad de Francisco con el papa Honorio con motivo de su visita para buscar soluciones a la crisis de la Fraternidad. No atreviéndose a molestar al señor Papa, nos dirá Giano, se acostó en el atrio de su estancia esperando con paciencia que saliera espontáneamente. Cuando salió, Francisco le hizo una reverencia y le dijo: «Padre papa, Dios te dé la paz». A lo que el pontífice le respondió: «Dios te bendiga, hijo».

b) Francisco y el Cardenal Protector

La presencia de Francisco en la Curia en 1210 para que el Papa le aprobara su Proyecto evangélico de vida, estuvo condicionada por el normal funcionamiento burocrático de la misma. El obispo de Asís, Guido, fue el que presentó a Francisco ante el cardenal Juan de S. Pablo. Este Cardenal había sido estrecho colaborador de Inocencio III en su política contra la herejía y en la reconducción de los movimientos religiosos al servicio de la Iglesia. Como Cardenal Penitenciario disponía de los medios jurídicos necesarios para ayudar a Francisco en la homologación eclesial de su movimiento.

Como buen entendido en la política papal, Juan de S. Pablo aconsejó a Francisco su incorporación en alguna de las órdenes tradicionales. Pero el Santo estaba convencido de que el Señor le había manifestado que viviera según la forma del santo Evangelio, por lo que no era posible ceder en este empeño. Su resistencia parece ser que tuvo efecto, pues el Cardenal le prometió presentar su asunto al papa Inocencio (1 Cel 33; TC 47ss).

Juan de S. Pablo murió antes de empezar el Concilio IV de Letrán en 1215. Una parte importante de cardenales y obispos quería prohibir la fundación de nuevas órdenes religiosas, como de hecho sucedió (c. 13 del Concilio). Francisco tuvo que buscar un nuevo apoyo en su lucha por integrar jurídicamente en la Iglesia su Proyecto de vida, y lo encontró en el grupo de Cardenales que le habían ayudado en 1210. No sabemos si Hugolino apoyaba también este Proyecto, pues hasta su encuentro con Francisco en Florencia, en 1217, las Fuentes no dicen nada sobre su colaboración.

Hugolino de Ostia se había formado diplomáticamente trabajando en la Curia y desempeñando importantes relaciones internacionales con Inocencio III, quien le había utilizado como hombre de confianza en delicadas misiones diplomáticas. Este mismo prestigio lo siguió manteniendo con el papa Honorio III, colaborando, entre otras cosas, en su política de reforma de la vida religiosa.

La figura de Hugolino que nos ofrecen los biógrafos es controvertida. La Vida I de Celano dibuja una relación amistosa y de ayuda entre el Cardenal y Francisco, que no se repite en las Fuentes sucesivas. Salvo el encuentro de Florencia, donde el Cardenal prohibió a Francisco continuar su viaje a Francia, y que traen casi todas las Fuentes, sólo los Tres Compañeros y el Anónimo de Perusa recuerdan su mediación ante el Papa en la aprobación de la Regla y su nombramiento como Cardenal Protector. Las demás nos ofrecen una imagen de Hugolino admirador benévolo de Francisco, pero que no interviene en la evolución de la Fraternidad.

Esta doble visión de la figura del Cardenal da pie a los estudiosos a preguntarse de quién partió la iniciativa en su nombramiento como Protector. Si fue Francisco el que lo pidió para que ayudara a la Fraternidad a organizarse en fidelidad a la Iglesia y al Proyecto evangélico, o fue, más bien, la misma Curia romana la que lo impuso como condición para que el grupo entrara a formar parte de la institución eclesial.

Las Fuentes mantienen la misma indecisión. Mientras Giano (Crónica, 14) y Celano (2 Cel 25) dicen que fue el propio Francisco quien pidió al Papa un Cardenal que hiciera sus veces y con el que pudiera hablar cuando tuviera necesidad, le escuchara y resolviera sus problemas y los de la Fraternidad, los Tres Compañeros hablan de un ofrecimiento del propio Hugolino con el fin de aconsejarles, ayudarles y protegerles (TC 61). No obstante esta diferencia, ambas versiones son conciliables, ya que se podría tratar de un primer contacto -según los TC-, que cuajaría después en una institucionalización.

Sin embargo, a mi parecer, el problema no radica aquí, sino en saber si Hugolino controlaba como representante de la Curia el desarrollo de la Fraternidad, encauzándola y colocándola dentro del esquema que tenía Roma para la estructuración de los nuevos movimientos religiosos, o si, más bien, fueron los Ministros e intelectuales los que forzaron la evolución de la Fraternidad, con la aprobación de la Curia, hacia formas más organizadas de vida religiosa.

El cargo de Cardenal Protector, aunque de modo informal, tenía ya un precedente en los Pobres Católicos para defenderles ante la jerarquía regional y controlar su ortodoxia. Con relación a la Fraternidad, su función comprendía, además de la protección de la Orden frente a los prelados, también el gobierno de la misma en sentido estricto: el Protector es, además, «gobernador y corrector» (2 R 12,4).

Al parecer, Hugolino no disponía de una planificación concreta para la transformación de la Orden. Más bien las diversas iniciativas vinieron de los hermanos más antiguos de la Orden, a los que Hugolino les prestó su apoyo porque estaban en su misma línea y no parecía que estuvieran en contradicción con la de Francisco. Lo único en lo que Hugolino colaboró sistemáticamente fue en la consolidación de la propia estructura y en la organización jurídica de la obediencia, elementos que no eran originales del Protector sino de la misma política de la Curia, por lo que Francisco, en principio, los asimiló.

Pero Hugolino, además de ser amigo personal de Francisco y admirador de la Fraternidad, era un Cardenal de la Curia, consciente de su responsabilidad en la marcha del engranaje de la Iglesia romana; por eso, no es de extrañar que tratara de ayudarles en la negociación de los mínimos para que el movimiento no se desbordara y pudiera formar parte de los grupos eclesiales que componían la vida religiosa en la Iglesia, cosa que Francisco debió comprender y admitir, aunque ello supusiera una remodelación del carisma que no coincidía plenamente con el Proyecto original.

Además de estas relaciones burocráticas con Hugolino, la amistad que les unía, a pesar de su forma de ser tan distinta, les permitió enriquecerse mutuamente sin tener, por ello, que renunciar a sus convicciones más profundas, aunque tuvieran que ceder en muchas de sus apreciaciones (LM 7,7; 2 Cel 148). Francisco veía en Hugolino al hombre capaz de ayudarle a cristalizar en la Iglesia, aunque de manera un tanto dolorosa, la forma de vida evangélica que el Señor le había inspirado. Hugolino, sin embargo, admiraba en Francisco al Santo capaz de encarnar en su vida el Evangelio que la Curia pretendía proteger con su ordenación jurídica. Uno y otro pretendieron favorecer la vivencia del Evangelio en la Iglesia, y ambos tuvieron que ceder en sus respectivos puntos de vista para que la Fraternidad pudiera seguir viviendo referida al Evangelio y dentro del seno eclesial.

2. Francisco y los obispos

Otro elemento importante de las relaciones entre Francisco y la jerarquía fueron los obispos. En su actitud ante ellos se refleja no sólo el sentir común del pueblo, que admitía su presencia como autoridad incuestionable, sino también la práctica canónica de la Iglesia que les confería un poder casi absoluto en el gobierno de su diócesis (TC 19).

A pesar de los temperamentos tan dispares de Francisco y de Guido el obispo de Asís, sus relaciones aparecen serenas y sin ningún tipo de conflicto; más aún, los biógrafos afirman que en los momentos difíciles en que Francisco tuvo que decidir su futuro, el obispo estuvo a su lado ayudándole a clarificarse y a conseguir lo que se había propuesto. La Leyenda che los Tres Compañeros (TC 20), de forma más o menos explícita, y Tomás de Celano (1 Cel 15.32) tienden a resaltar esta ayuda espiritual de Guido a Francisco, aunque la forma de ser del Obispo, muy enérgico y consciente de su dignidad, hace pensar en su incapacidad para entender los motivos más profundos del Proyecto evangélico de Francisco. De este modo se hace comprensible que su ayuda a la maduración espiritual de Francisco no fuera toda la que éste necesitara.

Esta difícil amistad continuó durante toda su vida, visitándole Guido con frecuencia en la Porciúncula (2 Cel 100), hospedándole en su palacio y cuidándole en su enfermedad (1 Cel 108), y, por último, llorando su muerte como si se tratara de su propio padre (2 Cel 220).

La misma deferencia que tenía con el obispo de Asís la aplicó también a todos los demás obispos, visitándoles cuando llegaba a una ciudad, puesto que los consideraba como señores naturales de su diócesis (1 Cel 75); de ahí que al proyectar la Fraternidad por toda la Iglesia lo hiciera supeditándose a su voluntad pastoral, cosa que no agradaba mucho a los Ministros y que apoyó la Curia romana cuando la Fraternidad se convirtió en una fuerza apostólica apetecible para ser aprovechada de una forma eficaz (AP 45). Jordán de Giano nos narra en su Crónica (nn. 3-5), de una forma jocosa pero dramática, la situación de las primeras expediciones misionales por Europa en 1219. Su aspecto y forma de vida los hacia sospechosos de herejía, no sólo ante el pueblo, sino, incluso, para los mismos obispos.

Esta sospecha se explica porque desde Roma se urgía a los mismos obispos que extremaran su responsabilidad y vigilancia continua para que los focos de herejía no se extendieran al pueblo. De este modo se comprende, por una parte, la actitud recelosa de los prelados y, por otra, la ansiedad de los hermanos por buscar respaldo en la Curia con el fin de poder desarrollar con normalidad su ministerio. En este sentido son varias las bulas que les concedió Honorio III, por medio de Hugolino, explicando a todos los obispos que se trataba de una Fraternidad aprobada y fiel a la Iglesia, por lo que no debían impedirles su apostolado (Cum dilecti filii, 11-6-1219; Pro dilectis filiis, 29-5-1220).

Francisco no compartía esta actitud, sino que prefería convencer a los prelados con el ejemplo de un seguimiento menor de Cristo, aunque tuviera que sufrir la incomprensión e, incluso, la misma persecución y el destierro. La prohibición de pedir privilegios a la Curia (Test 25) evidencia que hasta el último momento mantuvo esa disposición ante los obispos, a pesar de que limitara su libertad a la hora de evangelizar (2 Cel 147).

3. Francisco y los sacerdotes

La profundización de sus relaciones con el clero está determinada por su proceso de conversión. De un respeto al sacerdote, natural en cualquier laico medieval, pasó a una búsqueda de protección clerical, que fue convirtiéndose progresivamente en veneración por los que hacen posible la presencia sacramental de Jesús entre nosotros.

Su devoción incondicional al sacerdote está marcada, además del respeto al ministro sagrado propio de una sociedad sacral, por una voluntad de ortodoxia en contraposición a los movimientos religiosos populares, caracterizados por un anticlericalismo contestatario. El acentuar la ética sacerdotal como fuente y condicionante del poder pastoral y sacramental, había llevado a estos movimientos a relativizar y despreciar su misión, sobre todo en aquellos pobres sacerdotes que llevaban una vida impropia de su dignidad.

Ante este peligroso corrimiento, por parte de los herejes, del desprecio de la persona a la negación del poder ministerial, Francisco tratará de defender este último por encima de la persona del sacerdote. Así confiesa en la Carta a todos los fieles que debemos venerar y reverenciar a los clérigos, no tanto por ellos mismos, si son pecadores, sino por el oficio y la administración del santísimo cuerpo y sangre del Señor, que sacrifican en el altar, reciben y administran a los otros (2CtaF 33).

Esta función los exime de todo juicio despreciativo, puesto que, por muy pecadores que sean, nadie debe juzgarlos, ya que el Señor mismo se reserva para sí solo el juicio sobre ellos. Pues cuanto más grande es el ministerio que tienen del santísimo cuerpo y sangre del Señor, tanto más grande es el pecado de los que pecan contra ellos que el de los que pecan contra todos los demás hombres de este mundo (Adm 26).

La horizontalidad de las relaciones que Francisco exige para la Fraternidad, hasta el punto de desacralizar la autoridad, no la hace extensible a la jerarquía de la Iglesia. La jerarquía sigue siendo sagrada y, por tanto, intocable. Así se explica esta defensa incuestionable de los clérigos, en la que, además de su propia mentalidad, debió de influir el condicionamiento de la Curia para preservar a la Fraternidad del peligro anticlerical que configuraba el talante de los movimientos pauperísticos.

Francisco se mantuvo, por encima de todo, en este respeto ante los clérigos. La veneración en el Señor de su orden y oficio y de su ministerio (1 R 19,3), le llevaba a no querer predicar en contra de su voluntad, por más pecadores e incultos que fueran. Y la razón era que veía en ellos al Hijo de Dios y eran para él sus señores, puesto que hacían presente y administraban al mismo Hijo de Dios sacramentado en el pan, el vino y la Palabra (Test 7-13).

Los biógrafos reflejan abundantemente esta actitud de Francisco, en parte porque estaban interesados en justificar una Fraternidad ya clericalizada, pero también porque respondía a una realidad del grupo primitivo, laico e itinerante, que necesitaba demostrar su fidelidad a la Iglesia por medio de la reverencia a los sacerdotes.

Su estima al clero la transmitía Francisco a los fieles en sus sermones para que pudieran expresar su fe en la Iglesia romana; pero, sobre todo, trató de hacerla comprender a los frailes (AP 37; TC 57). En descripciones que nos podrían parecer bucólicas, las Fuentes van refiriendo esta actitud de la primera Fraternidad, caracterizada por un respeto incuestionable hacia los sacerdotes (TC 59; 1 Cel 46).

II. FRANCISCO Y EL MISTERIO DE LA IGLESIA

Su familiaridad con la estructura jerárquica de la Iglesia no le había impedido, sin embargo, traspasar su dura y a veces amarga corteza, descubriendo en lo más hondo de ella la riqueza que la animaba y motivaba en su ser: la presencia salvadora de Dios. La misma jerarquía de la Iglesia le había enseñado y acompañado en su experiencia de que la familia trinitaria del Dios Padre, del Dios Hijo y del Dios Espíritu estaba en el origen de todo, modelando con su amor la creación entera y, de forma especial, al hombre, hecho a su imagen y semejanza (1 R 23,1).

Compadecido de nuestra debilidad, contraída a causa del pecado, el mismo Dios trinitario, que se había volcado en nuestra realización, nos acompañó también en nuestra pobreza, haciéndose hombre en el Hijo, nacido de la Virgen María, y abriéndonos con su vida y su muerte el camino de la libertad (1 R 23,2s).

Pero ese Dios, que es relación familiar trinitaria, no está solamente en el origen y en el camino; nos espera también en la meta, acogiendo nuestro cansancio y colmando de sentido nuestro destino de hombres (1 R 23,4). Esta acción salvadora de la Trinidad la percibía Francisco como el misterio encarnado en la Iglesia, sólo balbucible con la alabanza, cuyo cuerpo es sacramento de liberación para todos los llamados a formar en ella el Pueblo de Dios.

1. La Iglesia, templo de la Trinidad

Si bien es verdad que Francisco no elaboró ninguna eclesiología, ya que no era teólogo, la relación de ejemplaridad que establece entre María y la Iglesia nos permite formular su experiencia eclesial del misterio salvador trinitario.

En la Antífona de la Virgen que aparece en el Oficio de la Pasión, Francisco alaba a María por su relación con la Trinidad, exaltándola como hija del Padre celestial, madre de nuestro Señor Jesucristo y esposa del Espíritu Santo. En María se hace visible la invisible bondad de Dios con los hombres; en ella se nos hace palpable la intangible misericordia divina que se nos ofrece como don. Pero este misterio de salvación no se agota en María. En el saludo que Francisco dirige a la Virgen (SalVM) hay una alabanza que relaciona a María con la Iglesia. Al atribuir a la Virgen su condición de templo, de iglesia, está claro que se refiere, en primer término, a su disponibilidad personal para que el Hijo de Dios tomara carne en sus entrañas, pero también a su condición de imagen anticipada de la Iglesia; es decir, que la Iglesia está llamada a ser lo que ya ahora es María: ámbito y hogar de la Trinidad, donde su gracia se hace presente a los hombres.

El Saludo tiene como trasfondo el hecho de la Anunciación (Lc 1,26-38), por el que María empieza a ser templo del Espíritu Santo al acoger en su seno al Hijo del Padre. Esta receptividad activa de la Virgen le permite a Francisco (al fin y al cabo un laico medieval que necesita visualizar lo vivido transformando en imágenes tangibles la doctrina eclesial de la Encarnación) relacionarla con la figura material del templo. Así, María es elegida por el Padre y consagrada con la presencia del Hijo por medio del Espíritu Santo. Unas imágenes que recuerdan todos los elementos que la liturgia emplea para la consagración de un templo, y que convierten a María en el lugar donde se da toda la plenitud de la gracia y todo bien.

Su consentimiento para que el Hijo se haga carne en su seno la transforma en palacio, tabernáculo, casa y vestidura de Dios; cuatro imágenes que nos descubren la capacidad acogedora de María para que en ella se haga presente y visible el invisible misterio de Dios. Como vasija de barro que en su humildad consiente en ser llenada por la gracia del Todopoderoso, María se ofrece también hasta convertirse en estancia y morada de Dios entre los hombres.

Esto, que Francisco canta de María, lo hace también, por trasposición, de la Iglesia. Ella ha sido igualmente elegida por el Padre y consagrada con la presencia del Hijo en el Espíritu. En ella se encuentra toda la plenitud de la gracia y todo bien. Ella es palacio, tabernáculo, casa y vestidura de Dios, porque lleva en sus entrañas al Señor y su Evangelio. De este modo, la dignidad de la Iglesia se hace creíble no tanto por su estructura, sobre todo si se mira la incoherencia evangélica de los clérigos, cuanto por ser el lugar del encuentro entre el Dios trinitario y los hombres.

El simbolismo del templo habitado por la Trinidad, que Francisco aplica a María y a la Iglesia, no se queda en pura metáfora desconectada del misterio salvador de Dios. Si la Iglesia es templo de la Trinidad, es porque los componentes que la forman, los creyentes abiertos a Dios, están habitados por esa misma presencia. Así, en la Carta a todos los fieles, Francisco les insinúa que, si viven coherentemente su compromiso evangélico, el Espíritu del Señor se posará sobre ellos, permaneciendo como en su propia casa. Y serán hijos del Padre celestial, cuyas obras realizan; como también esposos, hermanos y madres de nuestro Señor Jesucristo. Pues somos realmente esposos cuando nos dejamos conducir por el Espíritu en el seguimiento de Jesús; hermanos, cuando cumplimos la voluntad del Padre, que está en el cielo; y madres, cuando, albergándolo en nuestro corazón y en nuestro cuerpo por medio del amor y de una actitud acorde con el Evangelio, lo damos a luz a través de una conducta testimonial y ejemplar (2CtaF 48-53).

Este dejarse habitar de una forma activa por las tres Personas divinas, es lo que convierte a la Iglesia en verdadero templo de la Trinidad, el espacio donde es posible vivir el misterio salvador de Dios, porque en él se hace presente y tangible, de forma sacramental, el inmenso amor que constituye la familia trinitaria y que se desborda en los hombres. Al recordar esta experiencia, Francisco sólo tiene palabras de alabanza, reconociendo la gloria que es tener un padre, un esposo y un hermano, el Dios Trinidad, que tanto ha hecho, sigue haciendo y hará por nosotros (2CtaF 54-56).

2. La Iglesia, un Pueblo que pertenece a Dios

La presencia salvadora de la Trinidad, por cuanto es amor compartido, no tiende a la dispersión individualizante sino que se realiza en la comunión. Francisco tiene una visión comunitaria de la Iglesia, que los predicadores y las imágenes de los pórticos de iglesias y catedrales le habían ofrecido: la Iglesia, formando un inmenso pueblo repartido entre el cielo y la tierra, que alaba al Dios trinitario, Padre, Hijo y Espíritu (1 R 23,6s).

La llamada «Iglesia triunfante» está encabezada por la Virgen María, a la que siguen, debidamente jerarquizados, los arcángeles Miguel, Gabriel y Rafael, y todos los coros de serafines, querubines, tronos, dominaciones, principados, potestades, virtudes, ángeles y arcángeles. Luego están, como si se tratara de un inmenso pórtico de catedral, las figuras del Antiguo y del Nuevo Testamento representadas por Juan Bautista y Juan Evangelista, Pedro y Pablo, patriarcas, profetas, inocentes, apóstoles, evangelistas y discípulos, seguidos de los tres grupos litúrgicos en que la Iglesia primitiva catalogaba a los santos, mártires, confesores y vírgenes; por último aparecen los veterotestamentarios Elías y Enoc, y todos los santos que fueron, serán y son (1 R 23,6).

Todo este cortejo de hombres y mujeres que habían recorrido el camino de su fe y que ahora, ya en plenitud, seguían viviendo lo que mientras peregrinaban aquí abajo habían andado siguiendo en medio de tropiezos y ambigüedades, representaba la imagen gloriosa de la Iglesia, figura y modelo de la terrena y visible.

La imagen peregrinante está compuesta por cuantos quieren servir al Señor en el seno de la santa Iglesia católica y apostólica. Es decir, por ese pueblo inmenso formado por clérigos -sacerdotes, diáconos, subdiáconos, acólitos, exorcistas, lectores, ostiarios, etc.-, religiosos y religiosas, conversos, pobres e indigentes, reyes y príncipes, artesanos y agricultores, siervos y señores, vírgenes, viudas y casadas, hombres y mujeres, niños y adolescentes, jóvenes y ancianos, sanos y enfermos, pequeños y grandes. En fin: todos los pueblos y razas, tribus, lenguas y naciones (1 R 23,7).

Todo esto es también Iglesia para Francisco; esa muchedumbre inmensa que comprende a todos sin excluir a nadie; ese espacio amplio donde todos tienen cabida y en el que pueden encontrar la gracia y el perdón misericordioso. Una visión universalista del Pueblo de Dios que, junto con la visión mística analizada anteriormente, nos permite situar en su lugar justo los diversos niveles en que percibía Francisco la Iglesia.

III. LA IGLESIA, LUGAR DE SALVACIÓN

Para Francisco no había ninguna duda de que la Iglesia es un lugar de salvación; más aún, impregnado en su fe por el axioma «extra Ecclesia nulla salus» (fuera de la Iglesia no hay salvación), la Iglesia se convertía en el único lugar de salvación. Evidentemente, percibía la situación de pecado que los cristianos, y él el primero, aportaban a la institución eclesial; pero experimentaba todavía con mayor fuerza la presencia santificadora de Dios. De ahí que al hacer balance de la «casta meretrix», expresión con que los Padres calificaban a la Iglesia, opte decididamente por estar y vivir en ella, puesto que la necesita para sentirse perdonado y poder experimentar la presencia gratificante del Señor. La Iglesia, por tanto, es para Francisco el espacio vital que necesita para poder vivir su fe con hondura siguiendo a Jesús por el camino del Evangelio, ya que sólo en ella se escucha la Palabra y se ofrece la posibilidad de encuentro con el Dios que nos libera de nuestro pecado de hombres.

1. Jesús, presente en la Iglesia

El camino espiritual de Francisco está marcado por la presencia de lo divino. Si esto es algo normal en el proceso de todo místico, en él esta presencia tiende a hacerse visible, palpable, física. Desde la experiencia de Espoleto, en que la visita del Señor desencadena un proceso de conversión y de esclarecimiento, todo su itinerario espiritual será un continuo caminar en busca del Absoluto. Tratará de encontrar la presencia inasible de lo divino en formas visibles que sacien su hambre de salvación. El Testamento es un ejemplo de esta eclesiología plástica con que Francisco vivía el misterio de la presencia del Señor en la Iglesia. De tratar de encontrarlo en las iglesias pobrecitas, llegará a la presencia sacramental que los sacerdotes realizan por medio de la Palabra.

Él mismo nos confesará que, al principio de su conversión, el Señor le dio tal fe en las iglesias, que oraba y decía sencillamente: «Te adoramos, Señor Jesucristo, y en todas las iglesias que hay en todo el mundo, y te bendecimos porque redimiste al mundo con tu santa cruz» (Test 4s). El género de vida cuasi eremítico que configuró los inicios de la conversión de Francisco, así como el silencio de las Reglas sobre la práctica eucarística, nos podrían llevar erróneamente a la conclusión, de no existir otros Escritos, de que la presencia del Señor cultivada por Francisco no era precisamente la sacramental. Sin embargo, hay que desechar tal hipótesis puesto que las Fuentes en general avalan no sólo la devoción sino la obsesión del Santo por la presencia sacramental de Jesús.

Para Francisco, lo único que salva es el cuerpo, la sangre y la palabra de nuestro Señor Jesucristo (2CtaF 34). Esta presencia sacramental ofrecida por Jesús desde la Iglesia es una continuación en el tiempo de la oferta salvadora de la Trinidad al hacer que el Hijo del Padre se hiciera hombre por obra del Espíritu Santo. En la Admonición 1, dedicada al cuerpo del Señor, describe este acercamiento respetuoso y humilde de la divinidad subrayando su terca fidelidad de permanecer con nosotros para siempre: «Diariamente se humilla, como cuando desde el trono real descendió al seno de la Virgen; diariamente viene a nosotros Él mismo en humilde apariencia; diariamente desciende del seno del Padre al altar en manos del sacerdote. Y como se mostró a los apóstoles en carne verdadera, así también ahora se nos muestra a nosotros en el pan consagrado. Y lo mismo que ellos con la vista corporal veían solamente su carne, pero con los ojos que contemplan espiritualmente creían que Él era Dios, así también nosotros, al ver con los ojos corporales el pan y el vino, veamos y creamos firmemente que es su santísimo cuerpo y sangre vivo y verdadero. Y de esta manera está siempre el Señor con sus fieles, como Él mismo dice: Ved que yo estoy con vosotros hasta la consumación del siglo» (Adm 1,16-22).

Si la presencia sacramental de Jesús es continuadora de su encarnación y fundamentadora de la Iglesia, los sacerdotes que la hacen posible constituyen para Francisco la parte más noble del edificio eclesial, hasta el punto de que para él la Iglesia es, primordialmente, la jerarquía. Su dignidad está relacionada con el oficio, no con la persona; por ello no duda en exigirles una santidad acorde con su dignidad, comparándolos nada menos que con María. Pues «si la Virgen es tan honrada, como es justo, porque lo llevó en su seno; si el Bautista se estremece dichoso y no se atreve a palpar la cabeza santa de Dios; si el sepulcro en que yació por algún tiempo es venerado, ¡cuán santo, justo y digno debe ser quien toca con las manos, toma con la boca y el corazón y da a otros no a quien ha de morir, sino al que ha de vivir eternamente y está glorificado y en quien los ángeles desean sumirse en contemplación! Considerad vuestra dignidad, hermanos sacerdotes, y sed santos, porque Él es santo. Y así como os ha honrado el Señor Dios, por razón de este ministerio, por encima de todos, así también vosotros, por encima de todos, amadle, reverenciadle y honradle» (CtaO 21-24).

A esta exigencia de santidad a los sacerdotes que confeccionan la eucaristía, va unida su reverencia a causa de su ordenación, de modo que los considera como la expresión acogedora de la Iglesia, en los que refugiarse cuando le persigan; a ellos quiere temer, amar y honrar, por muy incultos y pecadores que sean, porque los considera como a sus señores, ya que en ellos ve al Hijo de Dios. La razón que da para justificar esta actitud es que ellos, y solamente ellos, le hacen presente lo único visible en este mundo del altísimo Hijo de Dios, su cuerpo y sangre sacramentados (Test 6-10). En una Iglesia clericalizada, como era la medieval, el sacramento del orden se convierte para Francisco en la clave de la presencia salvadora del Señor; no sólo porque en ellos ve al Hijo de Dios, sino porque su poder sacramental los hace indispensables para que el Jesús encarnado que nació, vivió, murió y resucitó en Galilea, siga presente en la Iglesia comunicando su gracia a los hombres.

Sin duda, las doctrinas heréticas, en especial la cátara y la valdense, sobre los sacramentos del orden y de la eucaristía favorecieron en la Iglesia, por reacción, la estima de la presencia de Jesús en ellos. De ellos trata Francisco ampliamente; de la penitencia apenas habla. Pero esto no quiere decir que desconociera la virtualidad de la presencia del Señor en los demás actos sacramentales que habían quedado como en la penumbra. La práctica de la Iglesia suele acentuar en cada tiempo la vivencia de aquellos aspectos que corren mayor peligro; y no cabe duda de que al principio del siglo XIII era el problema de la eucaristía el que mayormente pesaba sobre la Iglesia. De ahí que no sea extraño que Francisco asumiera esta defensa de la eucaristía que la misma Iglesia de Roma, encabezada por Inocencio III, había emprendido como una cruzada.

La presencia gloriosa del Señor en la Iglesia no se reduce a los sacramentos. Los nombres y las palabras escritas, que hacen posible la sacramentalidad del misterio, también transparentan su gracia acogedora. Francisco asocia siempre los nombres y las palabras escritas del Señor a su cuerpo y su sangre. La Palabra hecha carne continúa estando presente en los sacramentos, sobre todo en la eucaristía, en virtud de las palabras santificadoras de la liturgia; gesto y palabra se complementan hasta formar el don benevolente de la gracia que nos permite salir de nuestro propio cerco para vivir en libertad ese nuevo modo de ser hombres.

Si debemos venerar la eucaristía es porque «nada tenemos ni vemos corporalmente en este mundo del mismo Altísimo, sino el cuerpo y la sangre, los nombres y las palabras escritas, por los que hemos sido hechos y trasladados de la muerte a la vida» (CtaCle 1-3; 1CtaCus 2). Los nombres y palabras a las que hace referencia Francisco tienen para él un significado muy singular. Las «palabras del Señor escritas» podrían identificarse, de un modo general, con los textos litúrgicos; es decir, con el leccionario, que contiene la Escritura, y los libros empleados en las funciones litúrgicas (CtaO 34).

Si nos adentramos un poco más en el significado de los términos, veremos que su contenido es más variado. En primer lugar están las «palabras» que los clérigos dicen, anuncian y administran (2CtaF 34; Test 13). Se trata, al parecer, de la Escritura contenida en los leccionarios y que sirve de base para la predicación. Hay otro tipo de «palabras», que producen la santificación del pan y del vino. Francisco emplea la palabra «santificación» para indicar la consagración o transubstanciación, término creado por la nueva teología de entonces y de la que el Santo no estaba muy al corriente (CtaCle 2; CtaO 37; Adm 1,9). Existe un tercer grupo de «palabras», que santifican, en sentido ordinario, a los hombres y sus cosas (Test 13; 2CtaF 3; CtaO 37). Por último, hay «palabras» por las que se realiza la creación y la redención (CtaCle 3; 2CtaF 34).

Todas estas facetas que se descubren en las «palabras» a las que hace referencia Francisco denotan que se mueve dentro del campo teológico-sacramental agustiniano, muy distinto del escolástico, que se caracteriza por su precisión de términos y contenidos. Los «nombres divinos» son distintos de las «palabras del Señor»; expresan otro aspecto de la misma realidad: la presencia divina que se manifiesta en el empleo de las palabras de Cristo o de los nombres de Dios. Durante toda la Edad Media se admitía corrientemente la creencia de que los nombres, aunque de origen humano, tenían su norma en la naturaleza de las cosas; es decir, que el nombre no expresaba tanto la forma cuanto la esencia de lo nombrado; de ahí su respeto y su convicción de que transmitían gracia cuando se trataba de nombres sagrados.

Retomando de nuevo todo lo anteriormente dicho sobre la presencia sacramental y salvadora de Jesús en la Iglesia, hay que hacer notar que no se trata de acciones mágicas, a pesar del «opere operato», sino que requieren una participación del creyente para que se produzca el encuentro. Más aún, la simple participación intelectual -el creer- es inoperante si no se acoge y se hace vida. La recepción de los sacramentos desde una conducta incoherente con el Evangelio, en vez de producir vida, causa la muerte. Para aceptar al Señor presente entre nosotros, hace falta la fe; pero una fe que no lleve a recibirlo y a organizar la propia vida de acuerdo con la suya es motivo de condena.

Francisco lo explica de una forma clara al afirmar que así como «todos los que vieron según la humanidad al Señor Jesús y no lo vieron ni creyeron, según el espíritu y la divinidad, que Él era el verdadero Hijo de Dios, quedaron condenados; del mismo modo ahora, todos los que ven el sacramento, que se consagra por las palabras del Señor sobre el altar por manos del sacerdote en forma de pan y vino, y no ven ni creen, según el espíritu y la divinidad, que es verdaderamente el santísimo cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesucristo, están condenados, como atestigua el Altísimo mismo, que dice...: Quien come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna» (Adm 1,8-11).

El Señor «quiere que todos seamos salvos por Él y que lo recibamos con un corazón puro y con nuestro cuerpo casto», por lo que «debemos confesar todos los pecados al sacerdote», ya que, de no comer su cuerpo y beber su sangre de forma digna, no podemos entrar en el Reino (2CtaF 14.22-23).

Este empeño de Francisco por dignificar la presencia de Cristo en la Iglesia le lleva a rogar a todos los clérigos y religiosos que traten con cariño y respeto lo único visible y palpable que tenemos del Jesús encarnado y glorioso. Así advierte que los clérigos «que ejercen tan santísimos ministerios, especialmente los que los administran sin discernimiento, pongan su atención en cuán viles son los cálices, los corporales y los manteles en los que se sacrifica el cuerpo y la sangre de nuestro Señor. Y hay muchos que lo abandonan en lugares indecorosos, lo llevan sin respeto, lo reciben indignamente y lo administran sin discernimiento. A veces hasta se pisan sus nombres y palabras escritas, porque el hombre animal no percibe las cosas que son de Dios» (CtaCle 4-7).

Lo mismo hace con los religiosos al decir que «los que más especialmente estamos designados para los divinos oficios, debemos no sólo escuchar y hacer lo que dice Dios, sino también custodiar los vasos y los demás objetos que sirven para los oficios y que contienen las santas palabras, para que arraigue en nosotros la celsitud de nuestro Creador y nuestra sujeción al mismo. Amonesto por eso a todos mis hermanos y les animo en Cristo a que, donde encuentren palabras divinas escritas, las veneren como puedan, y, por lo que a ellos toca, si no están bien colocadas o en algún lugar están desparramadas indecorosamente por el suelo, las recojan y las repongan en su sitio, honrando al Señor en las palabras que Él pronunció. Pues son muchas las cosas que se santifican por medio de las palabras de Dios y es en virtud de las palabras de Cristo como se realiza el sacramento del altar» (CtaO 34-37).

Su preocupación por revalorizar esta presencia de Jesús en su Iglesia, además de exigir una disposición personal que hiciera efectivo el encuentro salvador con el Señor, queda de manifiesto en la anécdota sencilla, pero honda en su significación, que nos traen los biógrafos. Cuando Francisco, en los comienzos de la Fraternidad, estaba en la Porciúncula junto con los demás hermanos, «salía de vez en cuando a visitar las aldeas y las iglesias de los alrededores de Asís, anunciando y predicando a los hombres la penitencia. Llevaba consigo una escoba para barrer las iglesias, pues sufría mucho cuando, al entrar en ellas, las encontraba sucias. Por eso, cuando terminaba de predicar al pueblo, reunía a todos los sacerdotes que se encontraban allí en un local apartado para no ser oído por los seglares. Les hablaba de la salvación de las almas y, sobre todo, les recomendaba mucho el cuidado y diligencia que debían poner para que estuvieran limpias las iglesias, los altares y todo lo que sirve para la celebración de los divinos misterios» (LP 60).

La presencia de Jesús en la Iglesia desborda el ámbito puramente sacramental. Más allá del espacio litúrgico donde el Señor viene a nuestro encuentro de un modo especial, existe otra presencia que refuerza la fidelidad de la encarnación aun después de haber sido glorificado por el Padre. Me refiero a la presencia del Señor en las criaturas y, sobre todo, en el hombre, en el pobre.

Celano describe de forma maravillosa la capacidad de Francisco de subir por las criaturas hasta encontrarse con su Señor. «En las cosas hermosas reconoce al Hermosísimo; cuanto hay de bueno le grita: "El que nos ha hecho es el mejor". Por las huellas impresas en las cosas sigue dondequiera al Amado, hace con todas una escala por la que sube hasta el trono» (2 Cel 165).

Pero donde percibe de una forma más clara la presencia gloriosa de Jesús es en los hombres, sobre todo en los más pobres. Por estar hechos a su imagen y semejanza (1 R 23,1), aunque pecadores, siguen reflejando la imagen de su Creador; de ahí que en los pobres y enfermos se haga presente el mismo Jesús, que eligió la pobreza y tomó para sí nuestras enfermedades con el fin de hacernos ricos y sanarnos (1 Cel 76; 2 Cel 85).

Para Francisco, toda la realidad es fruto y signo de una presencia. Y así como Jesús es el sacramento de Dios, la Iglesia es el sacramento de Cristo; ella, con sus sacramentos y su vida, lo hace presente de forma gloriosa y salvadora. Francisco sabe de la necesidad del «ver» para creer, y del creer para recibir, y del recibir para poder seguir sus huellas en el camino hacia el Padre. De ahí su consciente testarudez por estar siempre dentro de la Iglesia viendo y percibiendo lo único que podemos ver del que necesitamos para vivir como cristianos.

2. La Iglesia, lugar de encuentro y conversión

La presencia de Jesús en la Iglesia trae como consecuencia lógica el peregrinar del creyente hasta lo más profundo de ella para encontrarse con Aquel que da sentido a su vida. Francisco razona su experiencia de una forma sencilla pero convincente.

Jesús es el camino que lleva al Padre. Pero el Padre es espíritu que nadie puede ver. Por eso la única forma de salir a su encuentro es viendo lo que nuestros ojos pueden percibir de Él, su cuerpo y su sangre, y creyendo lo que el espíritu inspira en nuestro corazón (Adm 1,1-12). Esta necesidad de ver no deja de ser una paradoja en los últimos años del Santo en que, debido a su enfermedad, ha quedado ciego. ¿O es precisamente por eso por lo que recurre a la visualización del sacramento como un gesto para indicarnos que su ver es mucho más profundo, un acto de fe en la presencia glorificante y glorificadora de Jesús, que la visión que le pudieran ofrecer sus ojos ahora ya ciegos?

Él sabe por propia experiencia que el ver no lleva forzosamente al creer de forma espontánea, como no llevó a los contemporáneos de Jesús que percibieron en Él sólo a un hombre, pero nos sirve de lazarillo y jalón para conducirnos a la presencia de la divinidad donde se materializa el encuentro del fiel con su Señor. En este sentido, para Francisco el ver es un medio para creer, puesto que la corporalidad es una exigencia de nuestro ser de hombres para llegar a la experiencia y a la expresión de la fe. Así, la mirada es una parte de la adoración, ya que en la visibilidad del sacramento se hace presente y palpable el Señor invisible que nos visita y acerca en su corporalidad para hacerse asequible a nuestra condición humana. Por eso, si la visión o percepción sensitiva no nos lleva a la adoración en la fe, no sirve de nada; más aún, se nos revuelve contra nosotros, acusándonos de la incoherencia de nuestro vivir cristiano y condenándonos por haber sido inconsecuentes.

La Iglesia se concreta así para Francisco en el ámbito donde se hace posible el encuentro del creyente con el Dios trinitario, en el espacio donde cristaliza y se encarna el peregrinar de Dios desde un amor que se ofrece y el peregrinar del hombre en busca de ese amor. Las torpezas y deficiencias de los fieles que formamos la Iglesia nunca pueden ser, a pesar de la triste realidad del pecado, un obstáculo insalvable en el acceso al Dios que nos salva y libera.

Sin embargo, la total entrega con que se nos ofrece el Señor exige, en la medida de nuestras posibilidades, una entrega confiada también total y el esfuerzo de una conversión que nos haga capaces de soportar su presencia; actitudes que sólo son realizables si aceptamos activarlas eclesialmente, puesto que estar en el seno de la Iglesia es servir al Señor Dios en la verdadera fe y penitencia (1 R 23,7).

Vivir la fe, para Francisco, es fundamentalmente amar, honrar, adorar, servir, alabar y bendecir, glorificar y sobreexaltar, engrandecer y dar gracias al altísimo y sumo Dios, trinidad y unidad, Padre, Hijo y Espíritu, creador de todas las cosas y salvador de todos los que creen en Él, esperan y lo aman (1 R 23,11). Ante el ofrecimiento generoso del Dios trinitario, que se da a sí mismo como horizonte de nuestra realización, sólo cabe la alabanza nacida del anonadamiento y la disponibilidad para servirle, desde una vida teologal honda, lo mejor posible.

Vivir la penitencia, dentro de la amplitud que para Francisco y su ambiente espiritual tenía este término, es para él aceptar la invitación a entrar en el Reino que nos hace Jesús, y estar decididos a recorrer el camino de conversión propio de todo aquel que aspire a transformarse en el hombre nuevo del que nos hablan los Evangelios. Por eso, hacer penitencia es abandonar la vieja situación de pecado, para vivir en la novedad que nos inspira el Espíritu; es decir, buscar el Reino de Dios y su justicia, y liberarse de todos los afanes y preocupaciones que nos apartan de Dios (1 R 22,9-30).

A pesar de su incoherencia con los valores evangélicos que fundan y justifican su existencia, la Iglesia es para Francisco el grupo referencial donde mirarse y medirse en su calidad de cristiano que vive en proceso de conversión. ¿Dónde encontrar, si no, el calor de la acogida y el acompañamiento en la búsqueda itinerante de fidelidad al Evangelio? La Iglesia podrá ser inconsecuente en el seguimiento fiel del camino de Jesús, pero en su seno ha sonado y resonado siempre, para propia vergüenza y motivo para la conversión, la voz del Evangelio por el que Jesús nos llama a un cambio radical de nuestro ser y pensar para que podamos acoger el Reino y convertirnos en unos hombres nuevos.

Vivir en la Iglesia es, por tanto, seguir la llamada apremiante que nos hace Jesús para que nos convirtamos y creamos en la Buena Noticia, ya que el plazo se ha cumplido y el Reino está llegando (Mc 1,15); es decir, lo mismo que entendió Francisco y trató de concretar en su Proyecto de vida, convencido de que el único espacio en el que podía realizarse era la Iglesia.

3. La Iglesia, criterio de fe verdadera

La Iglesia se ha considerado desde siempre como la garante del «depósito de la fe» confiado por Jesús a los Apóstoles. En ese sentido se ha creído guardiana de un sistema de creencias a las que no podía renunciar por estar conectadas directamente con el Evangelio.

La Iglesia medieval creó y acumuló abundante ideología, teológica y canónica, sobre estos presupuestos o «verdades de la fe», presentándola como expresión de la única verdad a la que todas las demás instancias tenían que referirse. De este modo se convertía en intérprete y administradora de la ley divina y humana, utilizando esta prerrogativa como justificación de su poder soberano. Toda la Cristiandad se convertía así en una especie de sociedad teocrática en la que el Papa, como representante de Dios, hacía valer los principios, deducidos de la fe y engrosados con la propia ideología, por los que se tenían que regir todos los pueblos.

Si bien es verdad que la Iglesia debe garantizar las formas de entender el misterio salvador para poder vivirlo de un modo adecuado a la realidad divina y no quedarse en una pura subjetividad, también lo es que siempre ha existido la tendencia por parte de la Iglesia oficial a confundir su manera personal, y por tanto limitada, de comprender el sistema de valores fundamentales del cristianismo con la realidad objetiva de los mismos. De este modo, quedan convertidos en oficiales, al pretender que sean las únicas y auténticas expresiones o formulaciones de la fe de la Iglesia.

En realidad, la tradición teológica ha mantenido siempre una matizada jerarquización de estas «verdades» en cuanto a exigencia de asentimiento por parte de los fieles; pero éstos no han distinguido, generalmente, las puntillosas distinciones teológicas, sino que han metido en el mismo saco toda la doctrina de la Iglesia como objeto de fe al que se debe obediencia. La fe de Francisco se modeló en este ambiente como una fe eclesial popular, en la que su proximidad a Roma favorecía este asentimiento familiar a la Iglesia. Por tanto, no es de extrañar que la viviera de una forma pacífica y sencilla, sin plantearse cuestiones que no venían al caso porque no se daban los problemas que las suscitasen. Asís y sus contornos no estaban amenazados por la herejía de un modo serio; de ahí que las posibles dudas sobre la fe eclesial estuvieran fuera de contexto.

Sin embargo, no toda la Cristiandad pensaba así. Algunos grupos evangélicos habían llegado a disentir de ciertas «verdades» que para la Iglesia de Roma eran fundamentales, pero que para ellos no lo eran tanto; el resultado de esta diversidad en entender y confesar la propia fe, pero sobre todo en llevarla a la práctica, fue su expulsión como herejes de la comunidad eclesial. Cuando Inocencio III trató de reintegrarlos, puso como condición indispensable para ser aprobados por la Curia el que hicieran una profesión de fe. Durando de Huesca, proveniente del valdismo, llegaba a Roma en 1210 para que se le aprobara su movimiento, pero antes tuvo que hacer dicha profesión en las propias manos del Papa.

La profesión dice así:

«Yo, Durando de Huesca, entre tus manos consagradas, oh Sumo Pontífice Señor Inocencio, invoco a Dios como testigo de que creo simple y verdaderamente en todo aquello que está aquí escrito y no creeré nunca lo contrario, sino que resistiré con todas mis fuerzas al que cree lo contrario. A Ti, como sucesor del apóstol S. Pedro, a los arzobispos, obispos y demás prelados en cuyas diócesis o parroquias me encuentre, prestaré obediencia y respeto.

»Creo con todo el corazón que la maldad del obispo o del sacerdote no compromete el bautismo del niño, ni la consagración eucarística, ni los otros ministerios que se celebran para los fieles, puesto que el sacramento se realiza no por los méritos del consagrante sino por la palabra del Creador y la fuerza del Espíritu Santo. Por tanto, creo y confieso firmemente que, por santo y prudente que pueda ser un casto religioso, no puede ni debe consagrar la eucaristía o celebrar el sacrificio del altar si no es sacerdote ordenado regularmente por un obispo de forma tangible y pública. Por tanto, creo firmemente y confieso que todo aquel que, sin estar ordenado, se empeña en celebrar el misterio eucarístico es un hereje y debe ser separado de toda la santa Iglesia romana.

»Creo que la predicación es muy necesaria y laudable, aunque debe ejercerse bajo la autoridad y con el consentimiento del sumo pontífice o con el permiso de los prelados. Pienso que donde haya herejes confesos que blasfeman de Dios y de la fe de la santa Iglesia romana debo enfrentarme a ellos con discusiones y amonestaciones hechas según Dios, no temiendo la muerte al oponerme a ellos como enemigos de Cristo y de la Iglesia utilizando la palabra del Señor.

»Creo que se deben pagar a los clérigos las décimas, las primicias y las ofrendas por mandato del Señor» (Bula Eius exemplo de Inocencio III; PL 215,1510-1511).

Este fragmento de la profesión de fe de Durando de Huesca nos puede marcar el ambiente que había en la Curia respecto a los grupos que provenían de la herejía. Al grupo de Francisco, por venir de la ortodoxia, no hizo falta exigirle tal profesión de fe, pero se tuvo la prevención de eliminar todo peligro ambiental asegurando una fe sana, tanto en los candidatos como en los hermanos ya profesos.

Ante esta situación se comprenden las precauciones tomadas por la Curia y, por la presión de ésta, también por Francisco, puesto que en una Fraternidad en expansión era relativamente fácil que se infiltrara la herejía en el grupo. Por eso, resulta bastante lógico que a los candidatos se les examine de la fe católica y los sacramentos de la Iglesia. Sólo después, si creen en todo ello y quieren confesarlo fielmente y observarlo firmemente hasta el fin, podrán ser admitidos (1 R 2,2s).

Esta preocupación por la ortodoxia no se refiere sólo a los candidatos; a través de sus Escritos se percibe un interés especial, urgido desde la Curia, por mantener la catolicidad de los frailes (2 R 12,3s); una catolicidad que no se reduce a teoría, sino que abarca también la vida y el apostolado (1 R 19,1), como hace el mismo Francisco al dirigirse a los fieles (2CtaF 32s).

De todo esto se deduce que la catolicidad supone para Francisco creer lo que cree la Iglesia, pero con una fe que está condicionada por el modo en que la negaban los grupos heréticos y de la que la profesión de fe antes descrita nos ofrece un ejemplo. A través de sus Escritos se percibe, por lo que respecta a la ortodoxia, una fijación casi exclusiva en la sacramentalidad (2 R 2,2) y, más en concreto, en el sacerdocio ministerial (1 R 19,3; 20,1-4). No obstante, la catolicidad que vive y urge Francisco, además de incluir la fe de la Iglesia, se dilata hasta confundirse con todo lo que ella manda y propone.

Al fin y al cabo siempre había pensado así, y el posterior conocimiento de los entresijos eclesiales no le permitía demasiado juego en la disensión, ya que tenía que vivir su fe dentro de las coordenadas que la institución eclesiástica había marcado para ese tipo de grupos evangélicos. Su falta de precisión a la hora de distinguir entre la fe, la ideología teológica y las normas disciplinares no le impidió vivir dentro de la Iglesia lo que le parecía fundamental y necesario en su Proyecto evangélico.

4. La Iglesia, norma de conducta

La Iglesia, además de enseñar las «verdades de fe» que dimanan del Evangelio, ha tenido la precaución de urgir también las consecuencias prácticas que de ellas se deducen. La realidad del hombre nuevo que nos ofrece el Señor resucitado tiene que expresarse en una conducta ética acorde con el Evangelio; de ahí que haya ido a través de los tiempos dictando normas de conducta que evidenciaran su voluntad de seguir a Jesús. Un ejemplo concreto son los típicos «mandamientos de la Iglesia».

Estas normas, sin embargo, no siempre nacen de la necesidad de hacer practicable el Evangelio. Muchas veces están adulteradas por intereses menos evangélicos que enturbian su finalidad. Discernir lo que puedan tener de evangélico o no las proposiciones canónicas y morales de la Iglesia siempre ha sido un deber difícil de ejercer para el cristiano. En tiempos de Francisco hubo quienes ejercieron esta crítica llegando hasta el enfrentamiento con Roma; pero la mayoría de los fieles habían asimilado, como algo normal, que la Iglesia dictara no sólo las normas de conducta que fueran coherentes con el Evangelio, sino también las normas disciplinares que hicieran posible el tipo de organización eclesial que la política romana había decidido para gobernar la Iglesia.

Francisco, seguramente, pertenecía a estos últimos, ya que su empeño por seguir en todo la forma de la santa Iglesia romana parece que lo realizó sin verdaderos traumas. Posiblemente las grandes dificultades que tuvo que afrontar en el proceso de organización de la Fraternidad acentuaron, aún más, su natural actitud de fidelidad absoluta a todo lo que viniera de la Iglesia romana. Pero resulta excesivo, a mi entender, la pretensión de muchos franciscanistas de canonizar sin más esta fidelidad incondicional a la jerarquía de la Iglesia, excluyendo otras formas de fidelidad crítica, como podían ser las de algunos movimientos pauperísticos, que, por resultar problemáticas, son rechazadas y despreciadas como contestatarias.

En una Iglesia poderosa, como era la del tiempo de Francisco, resultaba muy difícil separar lo que provenía del Evangelio de lo que era fruto del poder. Lo mismo que la Iglesia oficial tenía su modo personal de concebir la «ortodoxia», igualmente aplicaba una «ortopraxis» muy particular para todos los fieles que hacía imposible cualquier tipo de pluralismo. Las diferencias entre los movimientos pauperísticos y la Curia empezaron siendo un problema de vida práctica; cada uno leía el Evangelio desde un contexto distinto, por lo que las consecuencias éticas tenían que ser necesariamente también distintas. Preguntarse cuál de los dos grupos tenía la razón no conduce a nada. Simplemente el que tenía más poder lo ejerció en provecho propio, dejando al otro en una situación de marginalidad respecto a la Iglesia oficial.

La Curia de Inocencio III representaba el culmen del centralismo del poder eclesial. La política de organización de la Iglesia exigía, no sólo una actividad burocrática, sino también de rearme moral que comportaba la proliferación de normas de todo tipo con el fin de poder ejercer el gobierno con autoridad. Esta voluntad de la Iglesia oficial de constituirse en norma de conducta, no sólo religiosa, sino incluso social y política, suponía disponer de una serie de resortes que hicieran eficaces sus disposiciones; uno de ellos era el relacionarlos con las verdades de fe y la salvación. Bastaba la amenaza de un entredicho o una excomunión por parte del Papa para que la otra parte cediera o, al menos, revisara su propio planteamiento.

No sería realista dudar de la buena intención del Papa y su Curia en este modo de proceder. Su responsabilidad y el propio ambiente les obligaban a tomar medidas que son difíciles de juzgar desde nuestro contexto cultural y a distancia de siglos. Pero lo que sí resulta evidente es que esta forma impositiva de pretender animar la conducta cristiana, sin justificar su coherencia o no con el Evangelio, impedía más que facilitaba la transparencia de una Iglesia servidora que no impone sus razones por la fuerza sino que prefiere, siguiendo el ejemplo de Jesús, ser víctima de la incomprensión y la eficacia.

Francisco lo entendió así; por eso su natural fidelidad a las normas de la Iglesia de Roma debió, en ocasiones, resultarle pesada. La lectura que hacía del Evangelio, y que él experimentaba como revelada por el Señor, no coincidía con la propuesta desde Roma; los puntos de vista eran distintos y, por tanto, también las actitudes. Pero él no consideró nunca que debiera prevalecer su visión personal sobre la curial; eso no pasaba por su mente.

La sacramentalidad de la Iglesia le llevaba a reconocer también en ella al Jesús que le instaba a su seguimiento desde el Evangelio. Por eso no dudó en conformar su conducta y su responsabilidad como fundador a las normas eclesiales que para él eran la concretización de la llamada del Señor, a pesar de que no coincidieran con su proyecto. Su caminar por el camino oscuro de la obediencia fiel le permitió, no obstante, experimentar la seguridad de que su vida y su abra estaban protegidas y acompañadas por un amor materno, el de la Iglesia. Por encima de su percepción subjetiva estaba la objetividad de que la misma Iglesia, que tiene en su seno al Señor y su Evangelio, poseía también la capacidad de conducir su propia vida y la de sus hermanos hacia esa realidad que para ellos era absoluta.

Por eso, en sus Escritos se esfuerza constantemente por remitir a la autoridad de la Iglesia como lugar del que proviene y que nos marca el modo de conducirnos en el seguimiento del Evangelio. Así, en el ámbito de la liturgia, recuerda a los clérigos que deben tratar el cuerpo de Cristo de acuerdo con las prescripciones de la santa madre Iglesia (CtaCle 13; 1CtaCus 4); lo mismo hace con los frailes, amonestándoles que el Oficio y la Eucaristía se hagan según la forma e institución de la santa Iglesia (2 R 3,1; CtaO 30). La importancia que tenía para él esta sumisión a las normas de la Iglesia queda patente al leer en el Testamento la dureza con que trata a los hermanos que no cumplen con el Oficio según se manda en la Regla. Nada menos que organiza una especie de búsqueda y captura para enviarlos al Cardenal Protector, y que él decida lo que se tenga que hacer con ellos (Test 30-33).

La admisión de los hermanos tendrá que hacerse según la normativa canónica (1 R 2,12), y los hermanos ya profesos tratarán de ser fieles hasta el fin, según las mismas normas (1 R 2,10; 2 R 2,12). Por último, el ministerio de la predicación se deberá ajustar a los cánones de la Curia romana (1 R 17,1), manifestando así su adhesión a la Iglesia y distanciándose de los grupos evangélicos sospechosos de herejía.

CONCLUSIÓN

La fidelidad de Francisco a la Iglesia fue madurando en un proceso largo, que no le convirtió en una víctima del poder eclesial, pero que tampoco le cegó los ojos y el corazón para vivir su obediencia de una forma ingenua. Desde una fe en la Iglesia, sencilla y espontánea, recibida en el ambiente sociorreligioso de Asís, fue caminando hasta conocer y experimentar las alegrías y las penas que conlleva asumir los retos de la propia fe en un contexto eclesial de mediaciones.

El llegar a ser «hombre de Iglesia» le permitió descubrir sus debilidades como estructura, formada como estaba de hombres tan débiles como él; pero su responsabilidad eclesial le abrió las puertas para contemplar una Iglesia mucho más amplia y profunda de lo que él podía sospechar. Su decisión de vivir desde el Evangelio le había llevado a la conclusión de su sacramentalidad. No es que antes desconociera que ella era la que los confeccionaba y administraba. Pero en sus relaciones con Roma descubrió el misterio de que ella misma es también sacramento. La debilidad pecadora de sus estructuras está transida por la gracia salvadora de Dios trinitario. En su misma carne se encarna Jesús, siempre dispuesto a la acogida y al perdón. En la pesadez de su aparato se hace presente lo único que vemos del Hijo de Dios, su cuerpo y su sangre, y sólo en ella se nos anuncia la Palabra por la que el Espíritu nos da la vida.

Por eso Francisco, a pesar de su dura experiencia con la institución eclesial, no dudó nunca en vivir su Proyecto evangélico de vida dentro de ella. En ella había recibido la fe; en ella se le había dado la gracia de la conversión; en ella se le había hecho patente que debía vivir según la forma del santo Evangelio; a ella había recurrido para asegurarse de que su propósito no era fruto de un capricho personal. Por tanto, era también lógico que caminara dentro de ella en su seguimiento tras las huellas de Jesús. La sumisión a la Iglesia que practicó Francisco, como acogedora de su carisma, no fue ciega ni rastrera, ya que supo distinguir entre la salvación que en ella se nos da y la torpeza con que, a veces, la transparenta y la ofrece a los hombres.



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Julio Micó, O.F.M.Cap., La santa madre Iglesia, en Selecciones de Franciscanismo, vol. XVIII, n. 53 (1989) 275-307.